Головна сторінка    НОВИНИ

 

ПЛАН ЗАХОДІВ
філологічного факультету
Львівського національного університету імені Івана Франка
з нагоди святкування 200-річчя від дня народження Тараса Шевченка

(переглянути)

 

Ярослав ГАРАСИМ. "ОГНИСТІ ІНВЕКТИВИ" ШЕВЧЕНКОВИХ "ВОЛЬНИХ ДУМ"

 

 


 

 

Ярослав ГАРАСИМ

"ОГНИСТІ ІНВЕКТИВИ" ШЕВЧЕНКОВИХ "ВОЛЬНИХ ДУМ"

 

Шевченко – нескорений. Шевченко – безжальний. Шевченко – велемудрий. Шевченко – милосердний. Шевченко – самотній. Шевченко – вільний. Кожне наступне, хронологічно післяшенченківське, покоління “нащадків пізніх" за цими морально-якісними та світоглядно-сутнісними присудками, напористо вдивляючись у поетичні рядки чи риторично приховані підтексти щойно перевиданих сторінок вічного “Кобзаря", як у найправдивіше дзеркало національного відображення, намагається упізнати перш за все себе. І хоча сама дзеркальна поверхня Шевченкового поетичного духослову вже упродовж півтора століття залишається незмінною, проте оптичний ефект від скерованих на неї рецептивних променів є доволі різнозначущий та інколи вкрай несподіваний. У подібний спосіб, опираючись на онтологічні категорії сталості–змінності, лише з використанням дещо іншої історіософської метафорики розкриває особливості черезвікового діалогу української нації зі своїм генієм Олена Теліга: “Шевченко стояв у морі своїх земляків, мов велетенська скеля, яку це море обіймало і цілувало під час припливу, але під час відпливу відкочувалося так далеко, що навіть пісок коло скелі робився сухим і шорстким" [4; с. 339].

Сьогодні, на початку третього десятиліття нашої відродженої державності й у безпосередній близькості до Шевченкових двохсотлітніх роковин українська національна спільнота вкотре виглядає пригнічено-розгубленою перед духовно неосяжною Кобзаревою величчю і власною суспільно-політичною безпорадністю, повторювана циклічність якої вже переростає у своєрідне фатальне прокляття. Феномен тривалого історико-національного блуду полягає у тім, що ще 110 років тому, виступаючи не традиційнім всенароднім березневім святі, Іван Франко запитав своїх сучасників: "...подумаймо, наскільки ближче ми до здійснення наших національних ідеалів, Шевченкових ідеалів, ніж був він сам?" І по короткій хвилі відповів: “Наша нація як була, так є розмежована кордонами і в своїм нутрі розділена суперечностями; величезний процент її синів, що вигодувані її хлібом, цураються її, заперечують її існуванню і залюбки пруться туди, де їх ніхто не просить і не потребує, де з них сміються, де ними погорджують, хоч і користуються їх геростратовими услугами" [5; с. 314] Чи далеко ми просунулись за більш ніж столітній часовий проміжок на шляху національного поступу. На жаль. За винятком знесення кордонних рубежів, що розкроювали Україну у Франковій добі, та здобуття формальної незалежності у 1991 році (ціною мільйонних жертв голодомору, винищеної тоталітарною інквізицією науково-мистецької еліти, самоофірних бойових звитяг стрілецько-упівських героїв), всі інші сфери етнодержавного буття ми занехаяли. Моральне виродження і духовна лінь є неспростовними національними гріхами, а тому ми вкотре опинилися у покинутому становищі, поза покровительством небесного Творця, який, кажучи словами Тараса Шевченка:

Покинув нас на сміх людям,
В наругу сусідам,
Покинув нас, яко в притчу
Нерозумним людям.
І кивають, сміючися,
На нас головами,
І всякий день перед нами
Стид наш перед нами" [6; c. 359].

Настроєво саме такою застав Шевченко свою Вітчизну ще у середині ХІХ століття під час подорожей в Україну, й аби підсилити мистецький ефект від особистих вражень використав принцип разючого контрасту між візуальним оптимізмом малярської серії мальовничих ландшафтів “Живописна Україна" та, створеним у той самий час, психологічно гнітючим, політичним пейзажем у художньому тексті поетико-філософської медитації “Чигрине, Чигрине…":

" ... заснула Вкраїна,
Бур’яном укрилась, цвіллю зацвіла,
В калюжі, в болоті серце прогноїла
І в дупло холодне гадюк напустила..." [6; с. 254].

Водночас, сучасний стан, хоча й декоративної, та все ж незалежності, певним чином корелює суб’єктну парадигму соціокультурних причин такої майже безперервної національної стагнації. Першочерговим, щоправда й надалі залишається неймовірний зовнішній пресинг оновленого, пропагандистськи й мілітарно вишколеного, непідвладного здоровому глуздові, імперськи багатовекторного “русского мира". “Власне в тому ірраціональному, амотивному принципі, що кидає виклик розумові, вірі й моралі, – стверджує один з ідеологів дисидентського руху, – ховається та зловорожа сила, незбагненна для українця, як і для чеченця, які раптом відкривають:

А москалі і світ Божий
В путо закували" [4; с. 336].

Мимоволі напрошується може й не просто філологічна інтерпретація семантичних нюансів прізвища недавно всенародно обраного лідера північної керованої демократії – якщо для своїх “соплеменников" воно, може, й асоціюється безпосередньо з невідворотною путтю, правильним шляхом до нових перемог, то для усіх без винятку сусідніх народів – це постійна загроза нового поневолення, уярмлення, “закування в пута". На інфікованість більшої частини населення Росії невиліковним вірусом шовінізму вказує у своїх шевченкознавчих студіях Євген Сверстюк, переконливо розмірковуючи, що “москаль – то не нація, а радше хвороба, прищеплена нації імперським леґалізованим грабунком, підступом і обманом, оскільки державу та її інтереси поставлено на місце Бога, а Бог зменшений до ідеологічної прислуги" [4; с. 337].

Однак, незалежний статус цивілізованої європейської держави зобов’язує чинну владу створити гідний опір будь-яким спробам зазіхання на її політичний суверенітет чи духовно-культурний простір. Натомість, наше суспільне сьогодення анітрохи не відрізняється від сучасної Франкові бездержавної України: "... у всіх частях нашої вітчизни безтямна та безсовісна політика пануючих верств усіма силами державної адміністрації чи то з політичних, чи з національних мотивів систематично пре наш народ до бідності, темноти, упосліджує його і в вимірі прав та справедливості, опустошує його землю, занедбує його культуру, гонить його з віковічних батьківських гнізд, а часто фантастичними планами чужонародної колонізації немов самохіть прискорює національні та суспільні катастрофи". [5; с. 314].

Разом з тим процес національної деградації пришвидшується й урізноманітнюється появою підступних ліберальних проявів. На думку того ж Івана Франка, мусимо визнати, що і "...Шевченко не предвиджував тих новочасних, маккіавелівських способів політичного та національного гніту, що не раз виступають навіть під плащиком далекозорого економізму або лібералізму" [5; с. 314]. Загалом, Шевченкові апеляції до такого сорту зденаціоналізованих суспільно-політичних верств у його “вольних думах" звучать як жорстокий присуд та приреченість на неминуче забуття:

"Людськії шашелі. Няньки,
Дядьки отечества чужого!
Не стане ідола святого,
І вас не стане, – будяки
Та кропива, а більш нічого
Не виросте над вашим трупом" [7; с. 368].

Іпостасі “святого ідола" з непогамовною хіттю авторитарного всевладдя і неканонічним благословенням від обмундированого московського православного ієрарха нестримно прагне досягнути той, хто нині очолює Президентську гілку влади та посідає неозорі простори Дніпрового берега. Воістину справджуються слова Ліни Костенко про те, що “Грядущий хам вже не гряде, Він сам в грядуще нас веде". Аби усвідомити всю повноту президентського неоцинізму, звернімося до кобзаревого епістолярію та публіцистичних писань його сучасників. У листопаді 1844 р. у листі до свого побратима Якова Кухаренка Шевченко подає усім нині відомий, до певної міри трагічний пасаж: “Був я уторік на Україні – був у Межигорського Спаса. І на Хортиці, і скрізь був і все плакав, сплюндрували нашу Україну катової віри німота з москалями, щоб вони переказилися" [8; c. 31]. Чергову спробу плюндрування святих місць було здійснено вже після Шевченкової смерті у 80-х роках ХІХ століття, але інтелектуально освічене українство зчинило цьому потужний спротив. Зокрема, Михайло Максимович у гостро дискусійній розвідці “Чутки про Межигір’я" спочатку стримано розмірковував: “Невже цей достопам’ятний куточок Святоруської Київської землі, де впродовж кількох століть воздавали щоденну хвалу Всевишньому від православної братії, невже і направду Межигір’я нині потрапить не у розпорядження Печерської лаври, а стане власністю якогось торгаша?" А згодом безапеляційно додає: “Та ні! Межигір’я не може перейти не лише в жидівські руки, але й у приватну власність будь-якого торгаша чи промисловця; до цього не повинні допустити ані Печерська лавра, ані інші монастирі Київські зі своїм архіпастирем" [3; с. 154]. Те, чого не вдалося зробити єврейським підприємцям за царських часів, безперешкодно здійснив у самостійній Україні регіональний лідер за умов мовчазної згоди та абсолютної пасивності “рабів з кокардою на лобі" і печерських душпастирів. За гіркою іронією нашого національного безталання, оновленими архітектурними проектами Межигірської розбудови на місці однієї з найдавніших християнських святинь заплановано вибудувати надсучасні теплиці. Словом маємо тут ганебно-модерне продовження Шевченкового їдкого сарказму “І на Січі мудрий німець, Картопельку садить".

Авторитарний стиль правління, що нав’язують теперішній Україні дає нам підстави провести аналогії між українським політико-державним сьогоденням і художнім осмисленням римської тиранії у Кобзаревих “Неофітах" та попередити прихильника і послідовника необмеженої сваволі:

"Лютуй! Лютуй,
Мерзенний старче. Розкошуй
В своїх гаремах…

А далі:

Не громом праведним, святим
Тебе уб’ють. Ножем тупим
Тебе заріжуть, мов собаку,
Уб’ють обухом" [7; с. 255].

Усвідомлений страх про невідворотність покарання за системне нівелювання людської гідності та брутальне нищення національної честі заставляє того, хто мав би виконувати президентські обов’язки, чинити судові беззаконня та регулярно оновлювати списки “дядьків отечества чужого" на відповідальних керівних постах, переманювати на свої тимчасово владні терени світоглядно нестійких “дрібніших достойників суспільного бестіарію" (І.Дзюба). З іншого боку, замість того, аби організовано виступити проти цієї нахабної антидержавницької стратегії, патріотично налаштовані громадянські сили опинилися в ситуації, коли кожен, хто бажав би працювати для рідної справи, як і століттям раніше, кажучи Франковими словами “бачить на кождім кроці брак проводу, брак товаришів і співробітників, брак щирості і безкорисного віддання себе для тої справи, якій вони буцімто служать" [5; с. 315]. Натомість, духовно розкріпачений геній Шевченка вже тоді спромігся на безпрецедентний індивідуальний виклик всемогутній імперії, а палке почуття самовідданої синівської любові до України “надихало його гарячою ненавистю та погордою до всіх ренегатів, до всіх тих, хто матір забуває, хто відцурався її чи для уряду та пенсії, чи з остраху перед сильними світу, чи, нарешті, задивившися в високі привиди філософії, науки відірваної від життя і затопленої в абстрактах, у яких розпливалися конкретні потреби, інтереси й прикмети рідного народу". [5; с. 316] Саме у цьому, може й неповному списку суспільних вад “поганих правнуків", криються корені безальтернативної актуальності поетового вокативного розпачу:

"Україно! Україно!
Оце твої діти,
Твої квіти молодії,
Чорнилом политі.
Московською блекотою
В німецьких теплицях
Заглушені! .. Плач, Украйно!
Бездітна вдовице" [6; c. 277].

У переліку причин, які призвели до здеградованої панорами національного відступництва та зміцнили загарбницькі плацдарми зовнішнього ворога, чітко проступає рабська психологія значної частини українського етносу, що і в минулому демонструвала кволість войовничого духу. Саме такі думки навівала осоружна Шевченкові петербурзька атмосфера вже по засланні:

"– Якби то, – думаю, – якби
Не похилилися раби...
То не стояло б над Невою
Оцих осквернених палат!
Була б сестра! І був би брат!
А то... нема тепер нічого...
Ні Бога навіть, ні півбога" [7; c. 367].

Отож з досить невтішним суспільно-політичним багажем ми простуємо до двохсотлітнього Кобзаревого ювілею, святкування якого ще одному з кремлівських “подножків", “донощиків і фарисеїв" – спікеру теперішнього парламенту – забаглося відзначати разом з “братнім" російським народом. Присутність в українському суспільстві таких нікчемних проводирів знову актуалізує Шевченкову художню риторику: “О роде суєтний, проклятий, Коли ти видохнеш…". Що ж до самої Росії, то вона, очевидно, не проти таких інтенцій, тим паче що є вже готовий досвід відзначення поетового століття у Києві 1914 року: “С утра на улицах усиленные наряды пешей и конной полиции. Из уезда собраны стражники. В женских и мужских высших заведениях забастовки […] В политехникуме выкинуто … знамя с надписью: «Да здравствуетъ самостійна Украина». С одиннадцати часов утра начались демонстрации […] Тотчас явились войска и казаки […] Казаки нагайками разогнали негодяев […] Произведены многочисленные аресты" [2; с. 181].

Поза тим, не вартим наслідування видаються й новітні прагнення деяких дослідників відійти від подальшого осмислення філософських глибин універсалізму Шевченкового генія, а захопитися інтенсивним насвітлюванням окремих вибіркових фактів з його післязасланнєвих життєписних років, досягаючи нібито максимального зближення з поетом через особливо пильний перегляд усіх речей і деталей у вузькому інтер’єрі його особистого помешкання. Така вульгарна інтимізація може призвести до своєрідного зухвалого псевдогуманізму, від якого ще далекого 1949 року застерігав Леонід Білецький: “Ніщо мале й обмежене не здатне задовольнити його безмежну душу: буденні радості життя, звичайна пристрасть – дуже дрібні, щоб на них спинятись перед брамою безконечного й вічного" [1; с. 138–139].
“Тарас Шевченко як явище велике й вічно живе – невичерпний, нескінченний і незупинний. Волею історії його ототожнено з Україною, і разом з її буттям триває Шевченкове.." [2; с. 5]. Саме тому кожен прийдешній день ставитиме перед нами нові іспитові завдання на державну зрілість і національну гідність, та магістрально наскрізним у нашому духовному простуванні незмінно залишатиметься випробування Шевченком. І чинити тут треба чесно, прозоро, відкрито, хоча б за прикладом таких людей, які не бояться навіть півмісячного казематного арешту, а ножицями відтинають прізвища високопоставлених негідників від Кобзаревої шани. То ж і ми щомиті будьмо готовими безжально відсікти кожного, хто бодай подумає осквернити Шевченкову славу і славу України!

 

1. Білецький Л. Тарас Шевченко в Яготині // Зарубіжне шевченкознавство (з матеріалів УВАН) / Леонід Білецький.– К.: Фенікс, 2011.– Ч. 1. – С. 107–167.
2. Дзюба І.М. Тарас Шевченко. Життя і творчість / Іван Дзюба.- К.: Вид. дім "Києво-Могилянська академія", 2008. – 718 с.
3. Максимович М. “Слухи о Межигорьи" // Максимович М. Собраніе сочиненій: В 3 т. / М.А.Максимович, К., 1877 .– Т. II . – С. 153–155.
4. Сверстюк Є. Рік високого сонця // Сверстюк Є. На святі надій: Вибране / Євген Сверстюк.– К.: Наша віра, 1999.– С. 321–369.
5. Франко І. На роковини Т.Г.Шевченка / Іван Франко // Шевченкознавчі студії / Упор. М.Гнатюк.– Львів: Світ, 2005.– С. 311–319.
6. Шевченко Т. Зібрання творів: У 6 т. / Т.Г.Шевченко.– К: Наук. Думка, 2003.– Т.1.– 782 с.
7. Шевченко Т. Зібрання творів: У 6 т. / Т.Г.Шевченко.– К: Наук. Думка, 2003.– Т.2.– 782 с.
8. Шевченко Т. Зібрання творів: У 6 т. / Т.Г.Шевченко.– К: Наук. Думка, 2003.– Т.6.– 632 с.

 

 


 

Ярослав ГАРАСИМ

ПСАЛМИ ТАРАСОВІ: ЕТНОКАНОНІЗАЦІЯ БІБЛІЙНОГО ЖАНРУ

 

"Пініє псалмовъ єсть избранно Богу,
Душъ нашихъ скверну омываєтъ многу:
Старыхъ утіха, юныхъ украшеніє,
Ума старчество і совершеніє" [3; c. 298] –

ці, написані книжною староукраїнською мовою, рядки із віршованої передмови до українського рукописного співаника XVIII століття свідчать про особливе значення сакральної пісенності у традиційному суспільно-культурному житті українців. Тяглість цієї духовно-богогласної спадщини академік Михайло Возняк виводив ще з княжих часів, коли відразу "по прийнятті христіянства" дістала Україна церковно-реліґійну поезію "в церковних співах, псалмах, гимнах, канонах і окремих піснях, написаних на зразок псалмів" [3; c.299]. А вже у нашому часі зламу ХХ–ХХІ століть на сторінках глибоко теоретичної передмови до солідної антології української релігійної поезії за тисячу літ "Слово Благовісту" Тарас Салига розвине цю тезу до концептуальної етнопсихологічної формули: "…релігійність як світогляд, а поетичність як засада людської натури, як категорія психологічна – це наша праоснова, це фундамент нашого духовного розвою, це материк, з якого починається українське поетичне слово. Єдність релігійності й поетичності є якраз тим, що формувало, що різьбило наше художнє слово протягом століть" [11; c. 7–8].

На синтетичній гармонійності релігійного та поетичного первнів у структурі української національної ментальності наголошували чи не всі найвідоміші дослідники – від засновника етнопсихологічних студій Миколи Костомарова до авторитетних діаспорних теоретиків у вивченні глибинних етнічних психічних підвалин Івана Мірчука та Володимира Янева. З огляду на це, літературознавче осмислення естетично-світоглядної специфіки Шевченкових переспівів Давидових псалмів не тратить своєї наукової актуальності і належить до аналітично перспективних напрямків сучасного шевченкознавства. Водночас, варто пам’ятати й про методологічне застереження від Євгена Сверстюка, за котрим не на всі прояви творчого поетового ґенія можна "наводити фокус логічної аналізи" [12; c. 352], бо в окремих випадках вона є інтерпретаційно безсилою.

Історико-біографічного фактажу, що ілюструє періодично послідовне звернення Тараса Шевченка до сакральних біблійних текстів, є вдосталь, аби не зупиняти тривалішої уваги на потвердженні численних прикладів Кобзаревого вчитування у "зримії тії скрижалі" богонатхненної вічної книги, а цілком прийняти методологічно узагальнену репліку Юрія Шереха: "Постійне, ненастанне зацікавлення, – навіть не зацікавлення Біблією, а занурення до неї – річ відома, воно знаходить своє потвердження в численних …поезіях Шевченка, в його листах і Журналі…" [17; c. 9].

Однак, значно важливішим видається з’ясування фундаментальних мотиваційних структур апеляції до поетичної риторики Святого Письма. Можна погодитись з досить переконливими твердженнями професора Михайла Тершаківця, що Шевченко звертався до переспівів псалмів у найвищій точці певної лінії своєї творчості. Перший раз це було в період "трьох літ": "коли вичерпав усі людські засоби аргументації, – він закінчив свої історіософські міркування переспівом 10 Давидових псалмів: 1, 12, 43, 52, 53, 81, 93, 132, 136, 149, неначе шукаючи найвищої інстанції, тобто Божої, висловленої устами пророка Давида". Другий раз – після повороту із заслання коли "побачив пекло, в якому жив тоді його нарід у християнській Росії, коли він зобразив це пекло в низці віршів, він завершив зображення соціального, політичного та морального стану Росії знову переспівами з св. Письма" [14; c.108] Маючи на меті проаналізувати процес етноканонізації конкретного біблійного жанру, а саме жанру псалмів, за чітко окресленими текстами з поетового перекладацько-переспівного арсеналу, обмежимося більш докладним розглядом сакрально-мистецького декалогу, тобто тих десяти пісноспівів, "екстатичний ліризм" яких, наприкінці 1845 року був перетоплений "кипучою кров’ю" Шевченкового поетичного темпераменту з урочистої старозавітної стилістики в етично освячену літургію національно-релігійної символіки. Уточнимо тут, що поняття "канону", яке є грецького походження і у переносному значенні зазвичай виступає семантичним відповідником концепту "мірило", здебільшого будемо розуміти, не лише як вузьке, церковно окреслене "правило віри, що нам передане попередниками у вірі" [9; c. 92], а дещо ширше – як певний усталений морально-світоглядний й етико-естетичний імператив.

Хрестоматійно мандрівним біографічним сюжетом, що уперше з’являється у, заснованих на промовистій автопсії, російськомовних повістях самого Кобзаря, а згодом повторюється чи не в кожній більш-менш об’ємній життєписній шевченкознавчій розвідці, є юнацький спогад про дякову науку. Приймаючи амбівалентність макрокосмічної символіки у поетових переспівах біблійного жанру, Євген Сверстюк риторично акцентує на неабиякій його обізнаності з текстами Святого Письма, початок якої так само виведений ще зі шкільної лектури. "У псалмах Давидових, – зазначає він, – Бог – теж неоднозначний образ: там є елемент суперечки, є сумніви й докори. Але хто з нас знає псалтир так, як знав Шевченко "ще в школі, таки в учителя дяка"? [13; c. 309]. Дещо розлогіший варіант цієї тези пропонує Іван Дзюба в одному з найновіших монументальних монографічних досліджень "Тарас Шевченко: Життя і творчість" (2008). Академік слушно зауважує, що "Шевченко читав дещо з псалмів ще в часи навчання у дяків, читав і переспіви Григорія Сковороди, і ці глибокі дитячі враження великою мірою визначили його духовний світ, а почасти поетичний темперамент і навіть лексику" [4; c. 283].

Щоправда, Іван Франко ще на початку минулого століття, розбираючи критичну розвідку Василя Щурата, висловив певні сумніви у цілковитій справедливості такого підходу з огляду на його наукову ризикованість. "Робити висновки, – пише він у статті "Шевченко і критики", – на підставі того, що поет учився читати на Псалтирі, а вивчившись і пробуваючи в дяка (досить коротко), ходив читати Псалтир до мерців – на наш погляд абсолютно не можна. Є між нами старші люди, які тут, у Галичині, переходили також подібну школу: вчилися на Псалтирі, ходили його читати до мерців і нічого не розуміли, як ми знаємо від них самих. А що люди тішилися їх гарним читанням, се також не доказ: люди слухають читання тому, бо Святе Письмо, але не тому що розуміють читане" [15; c. 336]. Врешті, саме цей втаємничено-ораторський аспект псалмо-декламаторського мистецтва увиразнив і сам Шевченко в повісті "Княгиня": "Я знал почти всю Псалтырь наизусть, – пригадував він, – и читал ее, как говорили слушатели мои, выразительно, т.е. громко. Вследствие такого моего досужества не был в селе похоронен ни один покойник, над которым бы я не прочитал Псалтыри" [6; c. 354].

Зауважимо, що, за свідченнями авторитетного Кобзаревого біографа Павла Зайцева, "у сільських церковних метриках тих часів, у рубриках про смерть, найзвичайніша річ – записи такого змісту, як "умеръ отъ побоевъ прикащика", або "умеръ от наказанія розгами…" [5; c. 162]. Отож сповнення функціональних обов’язків дяківського сану у закріпаченому селі, крім міцного мнемонічного засвоєння псалмового репертуару, ознаменувалося ще й накопиченням чи не всуціль морально негативного досвіду від зіткнення з яскравими проявами соціальної жорстокості й національного гноблення, які призводили до численних фактів індивідуального людського трагізму, що ними була перенасичена тодішня суспільно-побутова карта України.

Своєрідне оприявнення доволі невтішних споминів з дитинства відбулося у часі чергової подорожі Україною 1845 року, восени якого Шевченко й вичерпав, на думку цитованого вже Михайла Тершаківця, "усі людські засоби аргументації" і максимально наблизився до необхідності творчо використати поетико-символічні ресурси Святого Письма. Не зайвим буде нагадати, що перелік цих "усіх людських аргументаційних засобів" справді вражає, бо безпосередньо напередодні переспіву Давидових псалмів він за якихось два місяці написав такі твори, як "Єретик", "Сліпий", "Великий льох," "Стоїть в селі Суботові", "Наймичка", "Кавказ", "І мертвим, і живим…", "Холодний Яр". До того ж, варто погодитися із заувагами Євгена Сверстюка, що "мотив відповідальності за провини історичні й особисті", який є наскрізним у перелічених ліро-епічних маніфестаціях періоду "трьох літ" – "це теж біблійний мотив" [12; c. 352]. Однак, цю релігійну імпліцитність могли виявити лише інтелектуально спроможні особистості, а переважна більшість сучасних поетові пересічних співгромадян потребувала набагато прозорішої ілюстрації сакралізованих релігійних почувань, попри те, що за етнопсихологічними спостереженнями Миколи Костомарова в них наявне "міцне почуття Божої всеприсутності, душевна скруха, внутрішня розмова з Богом, тайне думання про Божу волю над собою, сердечний порив у світ недовідомого, таємного, радісного…" [19; c. 244]. Таким чином, доволі інертна рецепція сучасниками історико-викривальних Шевченкових настанов, надто стримана їх реакція на промовляння різними голосами, ширяння "над Великим льохом у Чигрині, над тінню Яна Гуса в Празі, над Кавказом, кров’ю политим, над мертвими і живими, і ненарожденними земляками в Україні і не в Україні, над хатою наймички, яка не має права назватися матір’ю свого сина" [12; c. 344] спричинилися до того, що поет "відчув себе покликаним читати народу Божії глаголи", бо саме "від них іде дух і усвідомлення вищої місії слова, здатного з Божою допомогою змінити світ.

Молюсь, Господи, внуши їм
Уст моїх глаголи" [12; c. 344].

Передшевченківська традиція інтертекстуального засвоєння символічної структури та специфічної ритмомелодики Давидових піснеспівів сягає своїми коренями у княжі часи. Зокрема, псалми були хлібом насущним для великого письменника українського середньовіччя, князя Володимира Мономаха, який широко включив їх у свої тексти. У написаному на початку ХІІ століття славетному його "Повчанні" містяться цитати з таких псалмів: 41, 55, 58, 62, 32…" [1; c. 657], а імперативна тональність цієї яскравої середньовічної пам’ятки скерована на утвердження базових етноетичних засад звичаєвої традиції, як-от у такій поведінковій настанові: "Більше усього убогих не забувайте, а скільки можете, годуйте їх і за права вдовиці піклуйтеся самі" [19; c. 264]. Згодом, вже у XVIII столітті зерна біблійної істини щедро проросли у поетичному ландшафті "Саду божественних пісень" Григорія Сковороди, певна стилістична віддаленість більшого числа з яких від живої народної мови зашкодила їхньому загальному поширенню та достатньо ефективному впливу на структурування новітнього етноестетичного канону. Проте, потужна гравітація абсолютно неординарного на той час "мисленного древа" цього видатного філософа максимально наблизила його світоглядну систему до релігійних стратегій Кобзаря, а відтак, як цілком переконливо доводить Богдана Криса, Т.Шевченко йшов до Сковороди як "до узагальненого досвіду тієї національної свідомості, яка формувалася протягом XVI–XVIII століть" [7; c. 169].

Цікавим є й те, що майже у той самий час, коли Шевченко у В’юнищах переспівує поетичні одкровення біблійного царя Давида, в Галичині провідний будитель національного відродження Маркіян Шашкевич творить живою народною мовою власні оригінальні тексти релігійно-речитативного характеру, стилізуючи їх цілком у дусі канонічного богогласного Псалтиря. У "Псалмах Русланових" – саме так назвав поет цей власний сакральний триптих, пронумерований не арабськими цифрами, а церковнослов’янськими літерами, – домінуючою є християнська ідея одвічної Богоприсутності у людському житті, адже Бог – це "Той, що велів Нічому зродити світи, величноє сонце и місяць и тми звізд, що велів темноті перекинути-ся в світло, з которого долоні сверкнули огні і вдарили води, котрого невидиме око видит гадки душ наших, которий спряг собою безначаток і безконец, которого сердце всіму світу сердце, а воля гаразд всіх віков і всіх сторон щастія" [10; c. 70]. На думку Любомира Сеника, одним зі стимулів до творення псалмів було Шашкевичеве священицьке покликання, а його оригінальні твори свідчать про "глибоке мислення поета в руслі християнської релігії та філософії".

Дещо іншим світоглядним форматом прикметна Шевченкова потреба актуалізації старозавітного художньо-молитовного космосу, що виникла у нього безпосередньо після написання викривально вільнодумних ліро-епічних шедеврів, зокрема поем "Єретик" і "Кавказ", "огнисті інвективи" яких оголили гіперчутливий релігійний нерв Кобзаря, оприявнили його неперебутній пророчий дар та продемонстрували тривогу за "богопокинутість людства, що невдовзі стане однією з головних тем європейської філософії" [4; c. 595]. У цих творах Шевченко безжально десакралізує та безкомпромісно демаскує псевдонабожність католицького церковного кліру й прислужницьку політику російського офіційного православ’я. Творче переосмислення при цьому яскравих постатей з чеської середньовічної історії та періоду визвольної героїки кавказьких етнічних спільнот, утвердило Д.Чижевського в переконанні, що "… Шевченко має перед собою зовсім не якусь одностайну, єдину "релігію", "релігійність", про яку всюди йде мова, та не єдине "християнство" або "грецько-православну церкву", а складний комплекс історично, національно та культурно різноманітних явищ та різнорідних індивідуальних переживань…" [16; c. 193]. Саме крізь призму цієї гальванізованої, особистісної емоційності, поет пропускає і лжехристиянські діяння візантійської православної братії, яка без особливих докорів сумління приносить в дар Господові "З пожару вкрадений покров", і гріховні походеньки біблійного царя Давида, що "… дружню жінку взяв до себе, А друга вбив. Тепер на небі". Своєрідним кульмінаційним вибухом власного релігійного неспокою є до певної міри єретична Шевченкова риторика:

"Коли одпочити
Ляжеш, Боже, утомлений?
І нам даси жити" [18; c. 343].

Зауважимо, водночас, що процитовані рядки не мають жодної атеїстичної конотації, а лише засвідчують: "Шевченко, мабуть, єдиний поет, який так постійно і нетерпляче "навертав" Бога до життя, а життя до Бога" [4; c. 595]. На особливий характер Кобзаревої релігійності вказував і професор С.Смаль-Стоцький, пишучи, що поет "знає один етичний закон правдивої релігії, який прикладає до всіх людських діл, – закон безмежної любові, закон абсолютної, чистої, живої Правди-Істини і Правди-Справедливості. Любов і Правда – це його Бог, якому він поклоняється, вважаючи все інше за брехню. Не з правдивим Богом веде він війну, не проти Христа підіймає Шевченко бунт, а проти по фальшованого, лицемірного християнства, що сталося посміховищем науки Христової, що наказує бити поклони "за кражу, за війну, за кров". За таку етику Христос не розпинався на хресті, той Христос, що перед ним б’є поклони Шевченко" [2; c. 202].

Важливим етноканонізаційним моментом Шевченкового звернення до хвалебної та молитовної аури старозавітного Псалтиря стало те, що в псалмах він немовби шукав підтвердження своєї правоти і своєї зваги говорити з Богом про долю свого народу, як це робили біблійні псаломоспівці [4; c.283]. "Шевченкова "правда серця", – наголошують сучасні шевченкознавці, – його любов до людини, зболене співчуття покривдженим і неприйняття жорстокості неправедних "сильних", фарисейства тих, хто свій соціальний егоїзм ховав за високоумними словесами, – все це творило той стан духу, в якому можна було піднятися на рівень отого особистого звертання до Бога, що в псалмах, і зробити його своїм власним" [4; c. 283–284].

Аналіз художньої структури усіх десяти "псалмів Тарасових" засвідчує, що автор мінімально відходить від тексту оригіналу, яким для нього слугували очевидно церковнослов’янські варіанти Святого Письма. У пошуку генетичних коренів та джерельної праоснови Шевченкових переспівів, академік Іван Дзюба констатує: "В його час не було ще перекладів Біблії українською новолітературною мовою; Житомирська Євангелія 1571 року, староукраїнською книжною мовою, не була йому знайома; користувався він російськими виданнями, що зберігали стилістику церковнослов’янської мови" [4; c. 286]. Згадуючи про Житомирську Євангелію, більше відому в науковій літературі під назвою Волинської Євангелії [8], яка є пізнішою версією Пересопницької пам’ятки і містить лише новозавітні тексти, учений очевидно дає зрозуміти, що це джерело могло би стати загальнолексичним орієнтиром вживання поетичної образності чи типової біблійної метафорики. Адже саме "Шевченкові довелося творити високий патетичний стиль нової літературної мови (якого не було до нього і в романтиків), беручи староукраїнізми з літописів, із "Слова о полку Ігоревім", народних релігійних співів, кантів, колядок та українізуючи церковнослов’янські біблеїзми, вводячи їх в українські синтаксичні конструкції, "асимілюючи" морфологічно, максимально використовуючи можливості українського словотворення" [4; c. 287].

За внутрішньожанровою класифікацією Шевченко здійснив переспів одного: благального (ламентального) псалма (43), двох подячних, чи псалмів-гімнів (136, 149) та семи піснеспівів історично-повчального характеру (1, 16, 52, 53, 81, 93, 132). В художньо-естетичному плані на особливу увагу заслуговують тексти 43 та три останні – 132, 136, 149. Спостерігаючи за моральним виродженням і духовною лінню як неспростовними національними гріхами своїх сучасників, поет бачить у цьому головну причину втрати покровительства небесного Творця, який, кажучи його словами:

Покинув нас на сміх людям,
В наругу сусідам,
Покинув нас, яко в притчу
Нерозумним людям.
І кивають, сміючися,
На нас головами,
І всякий день перед нами
Стид наш перед нами" [18; c. 359]

Водночас соціокультурна настроєність переспівів має певну оптимістичну запрограмованість і скерована на утвердження віри у те, що морально-етичний консерватизм української нації об’єднає її представників у майбутньому спільному молитовному зверненні до Бога. А тому, поет спершу потерпає від смиренної, внутрішньої самотності:

"Помолюся Господові
Серцем одиноким
І на злих моїх погляну
Незлим моїм оком" [18; c. 361],

а в кінцевій редакції останнього 149-го переспіву тріумфально торжествує:

"Псалом новий Господові
І новую славу
Воспоєм честним собором
Серцем нелукавим" [18; c. 364].

Своєрідною вершиною, мистецьким пуантом процесу етноканонізації біблійних глорифікаційних од та панегіриків став справді Шевченків псалом, що в оригіналі не має назви, ані нумерації, а названий "Заповітом" у посмертному виданні "Кобзаря" 1867 р. завдяки Миколі Костомарову. Використавши на повну потужність імперативну модальність псалмової стилістики як прообразну світовідчувальну стихію, у своєму "Заповіті" Тарас Шевченко піднімається на найвищий щабель національно-релігійного одкровення "…А до того Я не знаю Бога". Найвлучнішу оцінку цієї концептуальної максими здійснив шевченкознавець з особливо відточеним історіософським чуттям – Євген Сверстюк: "То не випадкові слова, навіть не слова – то містичне відчуття невимовної правди. Та пуповина, якою Шевченко зв’язаний з Україною, стала його єством, й розірвати її неможливо" [12; c. 351–352]. І цей містичний зв’язок Шевченко міцно укорінював високим поетичним авторитетом Біблійних псалмів – спочатку побожно прочитаних над вічним сном мертвих односельчан, а згодом мистецьки переспіваних добірною українською літературною мовою для живих і ненарожденних земляків своїх та грядущих поколінь.

 

1. Біблія. Святе письмо Старого і Нового завіту. Повний переклад здійснений за оригінальними єврейськими, арамійськими та грецькими текстами. [Переклад о. Івана Хоменка]. – Рим: Видавництво отців Василіан "Місіонер", 2007.
2. Бучинський Д. Християнсько-філософська думка Т.Г.Шевченка / Дмитро Бучинський. – Лондон; Мадрид, 1962.– 256 с.
3. Возняк М. Історія української літератури (віки XVI–XVIII) / Михайло Возняк. – Львів: З друкарні наук. товариства ім. Шевченка, 1924. – Т. ІІІ. – Друга частина. – 562 с.
4. Дзюба І.М. Тарас Шевченко. Життя і творчість / Іван Дзюба.- К.: Вид. дім „Києво-Могилянська академія", 2008. – 718 с.
5. Зайцев П. Життя Тараса Шевченка / Павло Зайцев. – К.: Обереги, 2004. – 476 с.
6. Івакін Ю. Коментар до "Кобзаря" Шевченка: поезії до заслання / Ю.О.Івакін. – К.: Наукова думка, 1964. – 370 с.
7. Криса Б. Пересотворення світу. Українська поезія XVI–XVIII століть / Богдана Криса.– Львів, 1997.– 348 с.
8. Мойсієнко В. Українська пам’ятка з виразними ознаками живого мовлення // Волинь–Житомирщина: Історико-філологічний збірник з регіональних проблем / Віктор Мойсієнко. – Житомир, 2003.– № 11.– С. 197–212.
9. Острозька Біблія: Вступи, гравюри, дослідження. – Львів, 2005. – Т. 77. – 122 с.
10. Писання Маркіяна Шашкевича / Видав Михайло Возняк. – Львів: З друкарні Наукового Товариства ім. Шевченка, 1912.– 296 с.
11. Салига Т. Молимось, Боже єдиний… // Слово благовісту: Антологія української релігійної поезії / Упор. Т.Ю.Салига.– Львів: Світ, 1999.– С. 7–40.
12. Сверстюк Є. Рік високого сонця // Сверстюк Є. На святі надій: Вибране / Євген Сверстюк.– К.: Наша віра, 1999.– С. 321–369.
13. Сверстюк Є. Феномен Шевченка // Сверстюк Є. На святі надій: Вибране / Євген Сверстюк.– К.: Наша віра, 1999.– С. 302–320.
14. Тершаковець М. У століття смерти Шевченка // Збірник на пошану сімдесятиріччя народин Романа Смаль-Стоцького/ Михайло Тершаковець.– Нью-Йорк; Париж; Сідней; Торонто, 1963.– С. 102–114.
15. Франко І. Шевченко і критики / Іван Франко // Шевченкознавчі студії / Упор. М.Гнатюк.– Львів: Світ, 2005.– С. 330–341.
16. Чижевський Д. Шевченко і релігія // Філософські твори : у 4 т. / Дмитро Чижевський ; під заг. ред. В.Лісового. – К.: Смолоскип, 2005. – Т. 2. – С.192–205.
17. Шевельов Ю. Слово впроводу до Леоніда Плюща як шевченкознавця // Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка: Навколо «Москалевої криниці»: Дванадцять статтів / Леонід Плющ.– К.: Факт, 2001.– С. 5–21.
18 Шевченко Т. Зібрання творів: У 6 т. / Т.Г.Шевченко.– К.: Наук. Думка, 2003.– Т. 1.– 782 с.
19. Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду // Нариси до історії української етнопсихології / Володимир Янів. – К. : Знання, 2006. – С. 243–272.

 

 


 

© 2005 Розробка та підтримка сайту - Юлія ГУЛЬОВАТА
Розміщення інформації - Андрій Вовчак

 

 

Шевченкіана
Євгена Безніска